Develando a Hannah Arendt, la filósofa del «totalitarismo» y la “banalidad del mal”: una teoría racista, anticomunista y funcional al capitalismo que lavó la imagen de Heidegger y despolitizó la mirada sobre el Genocidio nazi
Detrás del prestigio académico que rodea a la autora de Los orígenes del totalitarismo y Eichmann en Jerusalén hay una obra construida sobre premisas que la historiografía crítica y el pensamiento marxista llevan décadas desmontando: una categoría de «totalitarismo» que equiparó al nazismo con el socialismo soviético para servir a la propaganda de Guerra Fría, un racismo explícito hacia los pueblos africanos y los niños negros de Estados Unidos, y una tesis sobre la «banalidad del mal» que —no por casualidad— reprodujo el marco intelectual de su maestro y amante, el filósofo nazi Martin Heidegger.
Pocas figuras del pensamiento político del siglo XX gozan de la reverencia acrítica que rodea a Hannah Arendt. Citada por igual en cátedras universitarias, columnas de opinión y manuales de educación cívica, su obra ha sido presentada durante décadas como la culminación del antitotalitarismo liberal, la defensa serena de la libertad frente a los excesos del siglo. Sin embargo, un cuerpo creciente de historiadores, filósofos poscoloniales y autores marxistas —entre ellos Domenico Losurdo, Emmanuel Faye, Slavoj Žižek, Eric Hobsbawm, François Furet, David Cesarani, Bettina Stangneth, Michael D. Burroughs y Kathryn Sophia Belle— ha ido desmontando, pieza por pieza, los cimientos de ese prestigio. Lo que emerge de sus investigaciones no es la figura de una pensadora neutral que iluminó los mecanismos del terror del siglo XX, sino la de una intelectual cuya obra estuvo atravesada por prejuicios raciales, deudas intelectuales con el nazismo y una funcionalidad política evidente para los intereses de Washington durante la Guerra Fría.
Igualar para desactivar: la trampa política del concepto de «totalitarismo»
Una de las principales ideas de la obra de Arendt, formulada en Los orígenes del totalitarismo (1951), es la tesis de que el nazismo y el comunismo soviético constituyen manifestaciones gemelas de un mismo fenómeno: el «totalitarismo». Bajo esta etiqueta, la existencia de un partido único, la policía política y la propaganda de masas quedan colocados en un mismo plano de equivalencia, sin distinción de proyecto histórico ni de contenido de clase.
La crítica más recurrente a este dispositivo conceptual señala que Arendt homogeneiza e intenta igualar fenómenos antagónicos. Mientras el nazismo es intrínsecamente racista e irracionalista, el comunismo soviético es heredero del racionalismo y el iluminismo, con un proyecto declaradamente igualitario y universalista. Domenico Losurdo ha insistido en que el concepto de totalitarismo no constituye una categoría científicamente neutral, sino que operó como un potente instrumento de propaganda anticomunista: sirvió para presentar una falsaria equivalencia entre la Unión Soviética, convertida en el nuevo enemigo de Occidente tras 1945, con el régimen nazi recién derrotado, y de ese modo sirvió de justificación a la hostilidad occidental hacia el bloque socialista y la represión de los movimientos comunistas y revolucionarios del Tercer Mundo bajo la acusación genérica de «totalitarios».
Esa instrumentalización no fue sólo retórica. Los orígenes del totalitarismo fue un instrumento de propaganda de tal eficacia que la propia CIA llegó a subvencionar traducciones de la obra a distintos idiomas para difundir su mensaje anticomunista. La afinidad de Arendt con el proyecto occidental durante la Guerra Fría se completa en Sobre la revolución, donde —según señala emtre otros Emmanuel Faye— la autora instrumentaliza la historia para descalificar la Revolución Francesa, asociándola al «desastre» que desembocaría en el totalitarismo soviético, mientras ensalza la Revolución independentista estadounidense como modelo de éxito político, omitiendo las dimensiones imperiales de la política estadounidense.
A esta instrumentalización se suma una debilidad documental que varios historiadores consideran decisiva. Mientras su conocimiento y documentación de la Alemania nazi era profundo, la propia Arendt admitió no disponer de referencias bibliográficas suficientes sobre la Unión Soviética, y terminó apoyando sus análisis casi exclusivamente en literatura anticomunista estadounidense de la época, de escasa credibilidad histórica, descartando de manera sistemática las fuentes primarias soviéticas por considerarlas simple propaganda. El connotado historiador británico Eric Hobsbawm ha lamentado su falta de rigor y de método serio en su obra histórica; François Furet la ha calificado de poco fiable. El resultado, según estos críticos, es un «deductivismo ideológico» que fuerza la realidad soviética —incluida la situación de asedio internacional y guerra civil que atravesó el país— para que encaje en un modelo cuyo arquetipo real es la Alemania nazi, estableciendo paralelismos forzados entre Hitler y Stalin y atribuyendo a la URSS pretensiones de «dominio global» que no se correspondían con sus posiciones históricas efectivas.
La omisión que no es casual: el gran capital alemán bajo el manto del «totalitarismo»
Una de las objeciones más sólidas que ha recibido la teoría arendtiana proviene del campo marxista, y apunta a un vacío estructural: la categoría de totalitarismo se construye sobre la forma política —partido único, policía secreta, terror— y deja completamente fuera de análisis el contenido económico de los regímenes que pretende comparar.
Esa omisión no es un detalle menor. La dictadura nazi no representó una ruptura radical con el orden económico previo, sino que resultó funcional para el mantenimiento del capitalismo alemán frente al «peligro revolucionario» de los movimientos obreros. Uno de los fenómenos que la categoría de totalitarismo vuelve «inexplicable», según sus críticos, es la absoluta continuidad de las clases dirigentes económicas alemanas entre el periodo nazi y la posterior Alemania Occidental democrática: mientras la forma de gobierno cambiaba radicalmente, las estructuras de propiedad y los directivos de las grandes corporaciones permanecían, en su inmensa mayoría, en sus mismos puestos tras la derrota del Tercer Reich.
La verdad es que está ampliamente documentada la relación orgánica entre el gran capital alemán y el aparato nazi, que proveyó mano de obra esclava a empresas de renombre mundial como I.G. Farben, Krupp y Siemens, compañías que emplearon a decenas de miles de prisioneros de campos de concentración hasta la muerte. Esa continuidad histórica ha resurgido en años recientes a través de demandas de supervivientes del Holocausto contra empresas como BMW por su responsabilidad durante el régimen. El caso de Degussa resulta ilustrativo: cuando se planteó excluirla de la construcción del monumento al Holocausto en Berlín por su pasado nazi, algunos críticos señalaron que aplicar ese criterio con rigor obligaría a excluir a la práctica totalidad de las grandes empresas alemanas actuales.
Al clasificar el nazismo únicamente por su forma política y equipararlo al estalinismo —donde, a diferencia de la Alemania nazi, la propiedad privada fue efectivamente abolida—, Arendt despolitiza el conflicto histórico y borra las diferencias de fondo en las relaciones de propiedad. Para los autores marxistas, esa omisión no es un simple descuido metodológico sino un instrumento ideológico: permitió, durante la Guerra Fría, unir bajo una misma condena al nazismo y al comunismo soviético, mientras el sistema capitalista quedaba exonerado de su responsabilidad histórica en el ascenso del fascismo europeo.
El eurocentrismo bajo la toga del antitotalitarismo
Aunque Arendt establece un vínculo entre imperialismo colonial y totalitarismo —dedicando a la cuestión buena parte de la segunda sección de su obra mayor—, los críticos poscoloniales sostienen que su análisis permanece profundamente eurocéntrico. La violencia colonial europea solo adquiere, en su esquema, relevancia plena cuando «rebota» hacia el propio continente europeo bajo la forma del nazismo, mientras la persistencia de la violencia colonial como estructura continua en África, Asia y América queda relegada a un segundo plano.
Ese eurocentrismo no se limita al plano analítico. En Los orígenes del totalitarismo, Arendt describe a los pueblos africanos a quienes llama «salvajes» como seres que viven «sin el futuro de un propósito ni el pasado de un logro», y los compara con «los internos de un manicomio». La versión alemana del libro resulta todavía más cruda: afirma que los pueblos de África y Australia carecen de «ninguna cultura» y equipara sus formas de organización social con «comunidades animales». Esa deshumanización tiene consecuencias directas sobre su teoría política: al negarles agencia histórica a esos pueblos, Arendt clausura la posibilidad de reconocer capacidad política a los movimientos de liberación del Tercer Mundo, que en obras posteriores como Sobre la violencia (1970) llegó a tratar con un desdén sistemático.
La teoría del totalitarismo funciona, en este sentido, con un doble rasero que Losurdo ha señalado con particular insistencia: Arendt no aplicó la misma severidad conceptual al analizar el imperialismo británico o la segregación racial en Estados Unidos, pese a que ambas potencias liberales recurrieron igualmente a campos de concentración y justificaron masacres masivas por motivos étnicos y raciales. Los métodos que su teoría reserva como marca distintiva del «totalitarismo» fueron, en los hechos, empleados sistemáticamente por las potencias coloniales y las democracias liberales que la autora presenta como el polo opuesto del horror totalitario.
Un tema aparte es la postura de Arendt frente al proyecto colonial sionista en tierras palestinas. En un principio, en el correr de los años 1930s, Arendt simpatizó expresamente con la ideología sionista, para retractarse de ello en 1948, calificando ya en los inicios de la creación del «Estado de Israel» que éste desarrollaba «métodos totalitarios» con el desplazamiento masivo de la población palestina. Sin embargo, tal crítica no fue profundizada mayormente en los años posteriores, siendo las referencias críticas hacia el colonialismo sionista algo prácticamente ausente en sus obras desde entonces. La crítica a la URSS, en cambio, se tomará su agenda con la publicación en 1951 de «Los Orígenes del Totalitarismo».
Little Rock: cuando la teoría de las «esferas» se puso del lado de la segregación racial
Si hay un episodio que condensa las contradicciones de Arendt en materia racial, es su intervención en el debate sobre la desegregación escolar en Little Rock, Arkansas, tras el fallo de la Corte Suprema estadounidense Brown v. Board of Education de 1954, que declaró inconstitucional la doctrina «separados pero iguales» vigente desde el fallo Plessy v. Ferguson de 1896.
Para justificar su rechazo a la “integración escolar forzada”, Arendt recurrió a una división tripartita de la vida humana entre la esfera pública o política —regida por el principio de igualdad—, la esfera social —regida, según su propia formulación, por el principio de discriminación— y la esfera privada —regida por la exclusividad—. Bajo ese esquema, la discriminación constituye un «derecho social» tan indispensable como la igualdad política, derivado del derecho de libre asociación: así como las personas eligen con quién compartir un club o un centro vacacional, tendrían derecho a elegir con quién compartir la educación de sus hijos. Arendt clasificó la elección de los compañeros de clase como un asunto perteneciente al derecho preferente de los padres y a la libre asociación social, y consideró que la imposición legal de la integración racial constituía una intrusión ilegítima del Estado en un terreno donde debía regir la discriminación como derecho.
De ahí se desprende una de sus tesis más controvertidas: que la segregación forzada y la integración forzada eran, para ella, «males por igual», puesto que ambas interferían con el mismo derecho social de asociación. Arendt llegó a comparar la situación con el matrimonio interracial: sostenía que el Estado podía declarar inconstitucional la prohibición de esos matrimonios, pero no tenía derecho a obligar a nadie a contraerlos, y trasladó el mismo razonamiento a la integración escolar.
Las consecuencias de este razonamiento fueron señaladas con dureza por sus contemporáneos y por la historiografía posterior. Autores como Michael D. Burroughs, retomando el concepto de «ignorancia blanca» de Charles Mills, sostienen que el análisis de Arendt padeció un error epistémico fundamental que le impidió comprender el racismo estructural y la realidad política de la comunidad afro estadounidense. Pese a presentarse como observadora externa e imparcial, terminó juzgando la situación exclusivamente desde el lugar de los padres blancos segregacionistas, calificando a los padres negros que buscaban la integración de sus hijos como «buscadores de estatus social» (social climbers) que, a su juicio, no sabían qué era lo mejor para sus hijos. El novelista Ralph Ellison le reprochó directamente no tener «absolutamente ninguna idea» de lo que pasaba por la mente de esos padres al enviar a sus hijos a enfrentar multitudes hostiles: lo que Arendt interpretaba como un «sacrificio» cruel e injustificado era, para las familias afroestadounidenses, una especie de rito de iniciación necesario frente a la violencia racial que sus hijos enfrentarían de todos modos.
Kathryn Sophia Belle ha sostenido que este esquema conceptual actuó como «anteojeras» que le impidieron a Arendt comprender que la desigualdad educativa impacta de manera directa en la ciudadanía y la participación política, un vínculo que los activistas del movimiento por los derechos civiles tenían perfectamente claro. Para estos críticos, la separación arendtiana entre esferas pública, social y privada funcionó como un auténtico subterfugio conceptual que legitimó las tesis segregacionistas bajo la máscara neutral del «derecho de libre asociación», vulnerando el acceso igualitario a la educación de los niños afroamericanos. En obras posteriores, ese mismo sesgo racial se activó de manera sistemática: Arendt contrastó las «altas exigencias morales» de los estudiantes blancos con lo que llamó demandas «tontas e indignantes» de los estudiantes negros, ridiculizó el estudio de la literatura africana como «temas inexistentes» y describió el suajili como una «no-lengua» del siglo XIX, mientras concentraba su crítica a la violencia casi exclusivamente en las acciones del movimiento Black Power e ignoraba sistemáticamente la violencia estatal, colonial y blanca que lo precedía.
Una teoría hecha a la medida de la exclusión
El patrón que se observa en Little Rock es la expresión de un diseño teórico más amplio. La política, para Arendt, es una actividad «heroica» y «épica» reservada a una «aristocracia de iguales», lo que en la práctica excluye de la política auténtica a amplios sectores de la humanidad.
Los trabajadores y obreros quedan relegados a la categoría de animal laborans: al establecer una jerarquía rígida entre la acción política y la labor vinculada a la subsistencia biológica, Arendt coloca a quienes realizan trabajo manual y productivo en una esfera «prepolítica» inferior, pese a que su propio ideal de libertad depende, en última instancia, del trabajo material de esos sectores excluidos. Las mujeres son excluidas de modo análogo: la crítica feminista ha señalado que el espacio público idealizado por Arendt presupone que el trabajo doméstico, reproductivo y de cuidados se realice en la esfera privada, sin que la autora otorgue mayor importancia a la dominación patriarcal que sostiene esa división.
Los pobres y las masas populares son descartados bajo la fórmula del «pueblo-vientre», preocupado únicamente por necesidades materiales y, por tanto, incapaz —según su esquema— de participar en la «gran política». Los apátridas y refugiados, pese a que Arendt denunció con lucidez la pérdida de sus derechos, quedan atrapados en una contradicción de fondo: su teoría sostiene que la humanidad «plena» no es un dato natural sino algo que se adquiere mediante la participación política, lo que implica que quienes carecen de comunidad política corren el riesgo de no ser reconocidos como plenamente humanos dentro de su propio marco conceptual. Los niños y niñas, finalmente, son excluidos de la esfera pública en nombre de su «protección»: a partir de sus reflexiones sobre Little Rock, Arendt convierte la política en una «arena épica» reservada a «guerreros adultos», negándoles a los menores cualquier capacidad de agencia en la lucha por sus propios derechos.
Heidegger, el «rey secreto»: la deuda intelectual que explica sus silencios
Ninguna de estas críticas puede comprenderse cabalmente sin atender a la relación de Arendt con Martin Heidegger, su profesor, amante y, según ella misma reconoció, la influencia decisiva de toda su obra. En 1960, al enviarle la traducción alemana de La condición humana, Arendt le escribió una carta en la que confesaba que el libro le debía «casi todo, en todos los sentidos». Lo consideraba el «rey secreto» en el «reino del pensamiento», el paradigma mismo de lo que significa pensar.
El compromiso de Heidegger con el nacionalsocialismo fue una adhesión activa y permanente. Asumió el rectorado nacionalsocialista de la Universidad de Friburgo en 1933, enseñó que la «reeducación» promovida por Hitler constituía un auténtico «proyecto mundial» y llegó a instar explícitamente a sus estudiantes a prepararse para la «exterminación total» del enemigo interior incrustado en la raíz del pueblo alemán. Participó, junto a Alfred Rosenberg y Carl Schmitt, en la Academia Alemana del Derecho, colaborando en la legitimación filosófica de las leyes raciales de Núremberg. Para Heidegger, el nazismo representaba un «contramovimiento» positivo frente al nihilismo europeo: en 1940 calificó la motorización de la Wehrmacht —las fuerzas armadas nazis— durante la invasión de Francia como un «acto metafísico», y en sus cursos de 1935 elogió la «verdad interna y grandeza» del movimiento nazi, elogio que mantuvo en una reedición de 1953, ya terminada la guerra. Sus escritos privados, los Cuadernos negros, revelan además un antisemitismo profundo: describió a los judíos como seres «desprovistos de mundo y de historia», les atribuyó una supuesta propensión hacia la «criminalidad planetaria» y, en 1941, celebró la política nazi que obligaba al «enemigo» a proceder a su propia «auto-destrucción».
Tras la derrota de 1945, Heidegger emprendió lo que Emmanuel Faye ha llamado una auténtica «autofalsificación» de sus propios textos, suprimiendo pasajes que elogiaban a Hitler y Mussolini y reinterpretando el nazismo no como una responsabilidad política y moral personal, sino como un avatar más de la «modernidad técnica» y del «pensamiento calculador». En sus Conferencias de Bremen llegó a comparar la «fabricación de cadáveres» en las cámaras de gas con la «industria alimenticia mecanizada», una analogía que sus críticos denuncian por diluir la intención genocida específica del régimen que él mismo había servido. Esa estrategia de rehabilitación fue posible, en gran medida, gracias al trabajo activo de Hannah Arendt, quien, pese a conocer tanto su pasado institucional como los rumores sobre su «antisemitismo rabioso», se dedicó a difundir su pensamiento en las democracias occidentales, presentándolo como fuente indispensable para comprender el siglo XX y exonerándolo, en los hechos, de responsabilidad política directa.
La influencia de Heidegger sobre Arendt atraviesa la estructura misma de su teoría política. De él tomó los «existenciales» de Ser y tiempo —el «estar en el mundo» y el «estar en común»— que trasladó al campo político; de él extrajo la dicotomía entre zoe (vida biológica) y bios (vida política), que Faye rastrea hasta un curso heideggeriano de 1924-1925 sobre Platón; de él deriva su concepto de animal laborans, calcado de la fórmula arbeitende Tier. Para describir la condición del hombre moderno bajo el totalitarismo, Arendt sustituyó el concepto marxista de alienación por las nociones heideggerianas de «ausencia de patria» (Heimatlosigkeit) y «desolación» (Verwüstung). Incluso su rechazo a las sociedades de masas igualitarias y su llamado a fundar una nueva «aristocracia política» resultan coherentes con la visión heideggeriana de la modernidad y la humanidad.
La banalidad del mal: cómo Arendt desactivó la ideología genocida de Eichmann
La tesis más célebre de Arendt, formulada en Eichmann en Jerusalén (1963) a partir de su cobertura del juicio al jerarca nazi en Israel tras su captura y secuestro en Argentina, sostiene que el mal extremo no requiere motivaciones profundas ni convicciones ideológicas: basta la incapacidad de pensar, la mera «ausencia de pensamiento» para convertir a un funcionario gris en engranaje de un genocidio. Esa tesis, que Arendt bautizó como la «banalidad del mal», ha sido duramente cuestionada por la historiografía posterior.
Historiadores como David Cesarani y Bettina Stangneth han demostrado, a partir de fuentes que Arendt no tuvo a su disposición o que decidió no ponderar —entre ellas las extensas entrevistas que Eichmann concedió en Argentina al periodista nazi Willem Sassen antes de su captura—, que el jerarca nazi no era el burócrata gris e irreflexivo que Arendt describió, sino un nazi fanático e ideológicamente comprometido con el exterminio de los judíos europeos y comunistas, orgulloso de su rol y consciente en todo momento del carácter genocida de su tarea. Al centrar el análisis en la personalidad supuestamente vacía del perpetrador, la tesis de Arendt desplaza el foco de las estructuras políticas y económicas que organizaron de manera sistemática el genocidio, y diluye la responsabilidad ideológica específica de sus ejecutores.
El origen filosófico de esta tesis remite, una vez más, a Heidegger. Arendt utilizó el término heideggeriano de «ausencia de pensamiento» para describir a Eichmann, construyendo una estructura bipolar en la que su maestro representaba el «paradigma del pensamiento» —el «rey secreto» del reino del pensar— y el jerarca nazi encarnaba su reverso: el ejecutor irreflexivo, producto de la atomización de las sociedades de masas, que simplemente se conformaba con obedecer. Su tematización de qué constituye la actividad de pensar se remonta directamente al curso que Heidegger dictó en 1951-1952, ¿Qué significa pensar?, cuya copia íntegra ella recibió y de la que extrajo buena parte de los planteamientos de su obra póstuma La vida del espíritu.
Influenciada también por las Conferencias de Bremen de su maestro, Arendt describió la maquinaria exterminadora nazi como un proceso funcional y técnico impersonal, una «fabricación masiva de cadáveres», presentando el genocidio como manifestación de la «modernidad técnica» o de un «dispositivo» —el Ge-stell heideggeriano— en el que los individuos quedan atrapados sin margen de responsabilidad personal. Esa operación conceptual tiene, según Emmanuel Faye, una función política precisa: al definir el mal de Eichmann como mera irreflexión burocrática, Arendt pudo mantener intacta la estatura filosófica de Heidegger, tratando su adhesión activa al régimen nazi como un error ajeno a la esencia de su pensamiento. La estructura bipolar que Arendt construyó —Heidegger como pensador puro, Eichmann como ejecutor sin pensamiento— ignora las convergencias reales entre ambos: el propio Heidegger había legitimado explícitamente el exterminio y las leyes raciales de Núremberg, un hecho que Arendt decidió omitir para sostener la imagen de su maestro como figura platónica momentáneamente extraviada en los asuntos humanos.
Algunos críticos señalan, además, una tensión no resuelta entre esta tesis y la noción de «mal radical» que la propia Arendt había formulado en Los orígenes del totalitarismo, donde describía la aniquilación total de la política y la condición humana bajo el terror totalitario. Mientras aquella primera categoría apuntaba a una destrucción sistemática y deliberada, la «banalidad del mal» reduce el fenómeno a la incapacidad individual de pensar, un desplazamiento que revela, más que una evolución conceptual coherente, una fractura teórica funcional a la exoneración de las élites intelectuales que legitimaron el nazismo.
Una filósofa de la libertad para unos pocos
El recorrido por estas críticas —historiográficas, marxistas y poscoloniales— dibuja el perfil de una pensadora cuya teoría de la libertad se construyó sobre la experiencia histórica blanca y europea, alineada con los intereses de la comunidad atlántica y el sistema capitalista en el enfrentamiento global contra el bloque soviético. Ni su tratamiento del racismo estadounidense, ni su defensa de la discriminación como «derecho social», ni su silencio sobre la violencia colonial de las potencias liberales, ni su rehabilitación de un colaborador activo del exterminio nazi, resultan compatibles con la imagen de neutralidad ética que buena parte de la academia occidental sigue atribuyéndole. Detrás del prestigio filosófico persiste una obra construida al servicio de la Guerra Fría, financiada indirectamente por la CIA en su circulación internacional, y erigida sobre la negación sistemática de la agencia política de obreros, mujeres, pueblos colonizados, apátridas y niños negros. La supuesta banalidad, en definitiva, no estuvo únicamente en Eichmann, y acompaña también a la aparentemente inofensiva propuesta teórica e intelectual de Hannah Arendt.
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